１９０２年?严复给梁启超写了一封讨论Ｒｉｇｈｔｓ译法的信，信不长，摘抄如下：
Ｒｉｇｈｔｓ一字，仆前三年，始读政理诸书时，即苦此字无译，强译“权利”二字，是以霸译王，于理想为害不细。后因偶披读《汉书》，遇“朱虚侯忿刘氏不得职”一语，恍然知此职字，即ｒｉｇｈｔｓ的译。
这信如果仅只是一封讨论翻译技术问题的信，那也用不着百年之后再提起。事实上，这信中所含的思想远远超出翻译技术范围，而触及严复所身处时代的社会政治层面。惜乎严复信中的思想至今还没有被学界理解，这才是本文不得不重做解读的理由。
其实，以“权利”译Ｒｉｇｈｔｓ不是自梁启超始，也不是起自严复。“权利”一词最早进入汉语语境大约是在十九世纪六十年代。刘禾在其《跨语际实践》一书中曾提出，“权利”可能是经由日语ｋｅｎｒｉ流传而来，也有可能是一种双向互动。黄克武却认为，早在十九世纪六十～七十年代，清政府总理衙门刊印《万国公法》时就有“权利”一语，康有为的《实理公法》中也出现了“权利”一语，比日语中使用得早（《自由的所以然》第１６６页）。黄克武的这一说法最终也得到刘禾的证实，这也是目前学界的公认，即以“权利”一词翻译Ｒｉｇｈｔ的最早尝试是在１８６２年。这一年，美国传教士丁韪良在将亨利・惠顿（Ｈｅｎｒｙ Ｗｈｅａｔｏｎ）所著《万国公法》（原名Ｅｌｅｍｅｎｔｓ ｏｆ Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｌａｗ直译应称为《国际法原理》）译为中文的过程中，曾对Ｒｉｇｈｔ这个词的译法有过长久的困惑，因为在中文里，没有与Ｒｉｇｈｔ相对应的语词，也就是说，西文Ｒｉｇｈｔ在中文语境中具有不可译性。但出于不得已，丁韪良最后选择了中文“权利”一词。丁韪良对于这种不对称翻译，曾做过解释：“公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一‘利’字，如庶人本有之‘权利’云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。”丁韪良这一段话，说明他对以在汉文中具有贬义的“权利”一词翻译Ｒｉｇｈｔ并没有完全认同，但取权宜之计而已。但随着《万国公法》的流行，“权利”一词也就不胫而走了。然而，约定俗成并不就意味着必然合理，对这一译法的怀疑一直持续到二十世纪三十年代。如严复在１８９６年翻译《天演论》时尚将Ｒｉｇｈｔｓ译为“权利”，而到１８９９年时他却觉察到这一译法的不妥了。在翻译《群己权界论》时，严复便将ｒｉｇｈｔｓ译为“直”，将ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｒｉｇｈｔｓ译为“民直”，尽管有时也采“权利”一词。
那么，严复为什么会对Ｒｉｇｈｔ的译法产生动摇？严复在给梁启超的信中透出的思想究竟有什么值得我们百年之后再回首？
先从翻译技术层面说起。
在严复看来，一种学理、一种思想中的关键性术语，是经过长时段的历史演进造成的意义沉积物，它的义项不可能是单一的，往往倒是一个复合体。从词源发生的角度讲，一个词的词义是根义和引申义的层叠；从语义结构上讲，一个词的义项是底层义与显层义的重合；而从语用的角度讲，不同的语境就有可能浮现或强调一个词的不同义项。西方Ｒｉｇｈｔｓ是一个复合概念，其中包括作为底层意义或深层结构的“直”、“宜”的因素（严复所谓西文亦有直义），也就是后来我们所说的“正义”；同时这一概念也包括表层性的显在意义，这就是古汉语“权利”一词所传达的内涵。两层含义中前者是基础性的因而是制约性的，是“体”；后者是受制约的因而是第二性的，是“用”。
严复翻译实践中这一近乎语义学的思想，在他死后的半个世纪里几乎无人能够了解。直至１９７９年台湾学者张佛泉在他的《自由与人权》一书中对严复将ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｒｉｇｈｔ译为“民直”才做出了字源学解释。他认为ｒｉｇｈｔ在西语中本来就含有“直”（ｓｔｒａｉｇｈｔ）或“尺度”?ｒｕｌｅ?之意，也就是含有“理应”的意思，严复此译不仅把握了西语之所本，而且其中文义也是恰有正、宜的内涵。惜乎这样的理念，在严复时代没有人能够理解，即使是在严复之后一百年，能做这样解读的也是凤毛麟角。
在严复看来，语词中各义项的价值并不是等同的，而有体用之别，翻译过程不仅是一个转述过程，还必然面临着价值选择。严复之所以反对以古汉语“权利”一词译西语Ｒｉｇｈｔｓ，是因为这一译法强化了Ｒｉｇｈｔｓ这一词中“用”的层面，而其中制约性的“直”、“宜”内涵却被遗失，其结果是“权利”成为不受约束的无“体”之“用”，成为脱缰的野马；而将Ｒｉｇｈｔｓ译为“权利”时拒绝的却正是西方政治的真精神、政治艺术的动力之源、政治行为的基本规范――正义。这样一来，“权利”就有可能成为自身追求的目的，政治论争就有可能沦为赤裸裸的权利争斗，它唯一遵守的就只有“成王败寇”的残酷法则，为达目的而可以不择手段，那就是人类罪恶与堕落的开始。
体用结构在严复的翻译实践中还涉及到另外几对无法分割的概念：学术、政治、自由。
在学与术之间，学是体，术是用。“学”只遵循学理自己的依据而不关乎实用，后者由“术”承担。但严复时代的国人却将学术混为一谈，将科学技术混为一体，以为西方的优胜只是“器用之胜”，故在引入西方技术的同时，却丢失了技术背后更根本性的力量――科学（严复在《原富》的按语中写道：“盖学与术异。学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”）严复所追求的是一种纯学术，做学问的目的就在学问本身，学术以外不应该有别的目的，所谓“为己之学”。同期，梁启超也提出学与术的分离，１９１１年梁写了一篇《学与术》的文章，其中说：“学也者，观察事物而发明其真理也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也”。学与术的区分至少是梁启超、严复、王国维、陈寅恪等大家的共识，而且这一区分具有批判国人重“实际的而非理论的”这种心态的目的。然而许多国人至今都不能体味严复等的良苦用心。他们没有意识到这一区分的意义，而是津津乐道“科技”、“高新科技”这样的含混词汇，继续使用“学术”这样的混同用法。从这一点也可以看出先知者的灼见，与先知者的悲哀。这样的悲哀使李慎之先生不得不一再发奋为文力辩传统中国只有技术而无科学，并痛责“这样的混同，害处是极大的，至少是真正的科学观念输入不了，真正的科学也就上不去”（见李著《中国传统文化中既无民主也无科学》，《中国经济时报》，１９９７年１２月２０日；《什么是中国现代学术经典》，《文汇报》１９８８年８月２８日）；在政与治之间，政是体治是用，治由政出，而不是相反（严复认为，国家治乱有待于为政之人、受治之人的自强自治。在人、政、治、三者关系上，人始终是主体；在政与治的关系上，政是根本而治只是政之结果。“虽有善政，迁地弗良，淮橘成枳。一也。人存政举，人亡政息，极其能事，不过一治一乱之局。二也”）。在理性与自由之间，理性是体自由是用，而维新派在引入Ｌｉｂｅｒｔｙ（自由）时却遗漏了自由背后的“理性”这一制约力量。于是，“自由”在汉语语境中就成了随心所欲的代名词，而其中“免于非理性情绪冲动的奴役”、“自我约束”的意义被国人视为蔑如。严复思想中这几对概念不仅是绝对不能分裂的统一体，而且是有先后次序的：理性先于自由、正义先于权利、科学先于技术，政治?ｐｏｌｉｃｙ?先于行政?ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｉｏｎ?。西用必须受西体的制约而且只可能受西体的制约，中体如何驾驭得了西用的巨大势能？引入西用而拒绝西体，无异于请来魔鬼而不索要符咒。
对翻译这一技术性层面的关注，还涉及到严复对翻译实践中政治功能的认识问题。
严复在他自己的时代，已经意识到理论译介过程中无法回避的政治功能与社会责任，也正是在这一角度，严复提出译名之正“顾吾辈之责”的问题来。他所说的“以霸译王”，不仅是从翻译技术角度提出一个“信”与“达”的问题，更重要的是他关注“权利”一词在汉语世界会被怎样的误读及其可能产生的政治后果。
要解释这一问题，需要对翻译文本的接受过程稍做清理。对一种外来思想体系的接受，如果是通过翻译文本，则翻译文本中概念的解读（重新解码编码）就是理解这一思想体系的关键。而一种概念的含义却受到解读这一概念者的当下语境，也即概念的接收者的语境、他所身处的环境的制约。接受者做出反应并不是针对翻译背后的源文本，而是翻译文本所传达的信息。因此可以说，引起反应的是经过这种歪曲的本土的说法，而不是原来的说法。在这一问题上，严复是有清醒认识的，如他对以“自由”译Ｌｉｂｅｒｔｙ ＆ Ｆｒｅｅｄｏｍ的警惕（见《群己权界论》的译者前言）。为避免这样的误读，在翻译过程中，严复往往有意、有时甚至是通过误译来对阅读可能产生的效果加以引导。如以“群学”译Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ（社会学），据王尔敏的观察，严复的这种“误译”，在当时流行的“物竞天择”的进化论语境中，能使读者“立即由其字面意义转入一个本属误解的观念，其结果则更加促醒中国群类种界的自觉。再加上种界对立斗争的了解，终于合流而强化为群体意识，于是Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ的本义并不为人注意，它的译称‘群学’，却因误解而变为士绅间通行讨论的观念，并成就为一个信仰中心”（见王尔敏《中国近代思想史论》第３３页）。而强调“群体意识”、强调“己轻群重”正是严复翻译《天演论》的初衷。翻译进入现实政治，往往就在这种看似不经意的术语选择之间完成，而其对现实政治的影响却远非翻译者所能估计到的。因此，作为思想家的严复对于翻译，始终持惟谨惟敬的严谨态度。
以“权利”译西语Ｒｉｇｈｔｓ将造成什么样的实际政治后果呢？一看被后来称作保守主义者的苏舆编的《翼教丛编》便知。如此书卷五《邵阳士民驱逐乱民樊锥告白》中有：“治天下者，大权不可以旁落，况下移于民乎？樊锥谓人人有自主之权，将人人各以其心为心，是使我亿万人民散无统纪也。”张之洞《劝学编》中也说：“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，倡此议者，岂得独安独活？”这些激烈的言词可以认为是严复同时代人对“权利”一词的反应。而在严复之后，这样的激烈言词仍将继续着。如严复之后三十年，清史专家孟森在《独立评论》发表一篇论士大夫的文章，就说：“今使明明利字，冒以权字冠其上，而导人以争”，则“上下交争利而国危矣”。“君子喻义，小人喻利”的儒家经典，就是这样给“权利”两字赋予了无法逃脱的固有的本土化之意义。１９３２年６月９日，吴鼎昌在南开大学作废止内战的公开演讲，也是把民国以来的所有革命与政争看作是“争权夺利”：“表面上无一不标榜政治意义之存在，事实上无不暴露个人权利之竞争”……按诸历史，１８９８年谭嗣同菜市口的喋血，可以算是这“权利”两字的第一个祭品。维新派何尚在为“权利”而争，不过一个臣民的责任而已，一个士大夫的使命而已。但“权利”两字，那容得你的分辩。于是，为Ｒｉｇｈｔｓ，中国士人义无反顾的丧失了自己最可宝贵的生命。而因为“权利”二字，晚清政府开启了近代中国合法与非法的扼杀自己最优秀的知识分子之门。谭嗣同以降，宋教仁、黄远庸、邵飘萍、史量才、李公朴、闻一多、遇罗克、杨刚、老舍、翦伯赞、储安平等等，或被砍头，或自捐命，或“人间蒸发”。这中间，又有几人是为“权利”在奔走？但又有几人不是因为“权利”而殒命红尘？
在“权利”一词中读出“力征经营”的含义，这样的误读，不仅导致严复所苦苦追求的西方理论无法进入汉语世界，同时还造成了政治实践必然的扭曲。严复之所以用了整整三年的时间在中国经典中寻找一个术语的译法，并不是好古，而是预先注意到了语义解读中本土语境的影响、经典的制约力的巨大魔力，因而在翻译过程中主动地介入，将读者的解读往“正方向”上引导。这就是严复为什么要在中国元典之中苦苦寻找一个准确的对译术语的原因。所谓“民直”、“天直”本来就是中国老祖宗的遗训，在祖训不可违的中国，争一个是非曲直乃是士人的天职，即严复信中所谓“通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中。”严复之所以主张用“民直”来移译Ｒｉｇｈｔｓ，无非是给它一个落地生根的土壤，让西洋来的Ｒｉｇｈｔｓ能在中土获得必要的营养，也就是后来我们所谓的本土化的过程。但他这样的苦衷，即使是那些严复专家们也无法理解，台湾学者黄克武就指责严复将Ｒｉｇｈｔｓ译为“民直”是基于严复对西方Ｒｉｇｈｔｓ的认识模糊，而且“带有太多儒家道德形而上学的意味”。尽管这一指责失之偏颇，但它却摸到了严复翻译中一个久被忽视的因素：对形而上的追求。
形而上的追求确实触及到了严复翻译实践中最为深刻的思想关怀层面。
上引信中严复提到“于理想为害不细”，其中的理想何所指呢？其实它不仅是指西方政治理论的译介，更主要的指西方思维方式的引进。引入形而上的思考方式是严复的理想，是他诊断中西思想之别的依据，更是他诊治中国思想疾痼的药方（稍后于严复的史学大家陈寅恪也有此论，他说：“夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达”，“尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私，而难以团结、谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求其输诚爱国，且不可得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也”）。对于严复来说，中国思想界的最大问题乃是缺乏形而上的层面，有术无学，有治无政。尽管我们有“玄之又玄”的老学传统，有“神游八荒”的庄学境界，但我们自己却拒绝了这样的精华（这解释了为什么晚年严复一再回到老子的世界）。而西方思想界之所以能凌空高蹈，乃是西方有形而上的传统，在世俗的生活之上有一个超越的天国在。基督教从来拒绝上帝的肉身化，反对偶像，而中国思想界似乎从来就只注视着世俗层面。佛教来，遍世间便是佛祖面庞、菩萨衣冠；耶教来，满上下都成圣母灵迹、基督悲悯。信仰的蹈虚变成了迷信的泥尘，学理的探讨下降为治术的较量。如来而成了满脑肥肠，如来不如去；上帝只能借尸还魂，上帝只好魂魄升天。Ｒｉｇｈｔｓ本来只争一个天理公道，现在倒成了斗筲利薮，那Ｒｉｇｈｔｓ就真的只有绝尘而奔了，到时徒呼一声“中土不可留”、“中土不可留”，那是怎样的世纪悲哀啊。
晚近以来的中国新自由主义者，往往把严复、胡适当成中国自由主义的两代领袖，但他们并不理解这两代领袖在对“权利”两字上的共同看法。胡适对以“权利”译Ｒｉｇｈｔｓ深感痛苦，在面对孟森的上述责难时，胡适只得从翻译的角度予以解释，认为是误用了日本人的“字典”：
权利字之本义，乃是非之是字所发源。是者，得其当之谓也，西方人所谓争权利，其精神所在，真是各争取所谓是，各行其所谓是，而必不容非议之干夺，此于吾国之士大夫抗争正义于庙堂之上，死而无悔，正同一负责之态度，争非必为恶德，而让不必为美行也。
为解除国人对Ｒｉｇｈｔ的误解与误用，尤其是在政治纷争中的有意歪曲，只讲“权利”，不论“是非”，胡适一再对“权利”一词重做解释，他说：
其实“权利”的本意只是一个人所应有，其正确的翻译应该是“义权”，后来才变成法律给予个人所应享有的“权利”。中国古代思想也未尝没有这种“义权”的观念。孟子说的最明白：非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。这正是“权利”的意义。
强调“义”对“权利”的绝对优先性，强调“权利”应受“是非”之政治正义的制约，这是严复与胡适这两代自由主义思想家的共同之处。
严复这一思想不被后人接受，自然有着极为复杂的原因，也包括国人对传统弃如敝屣这一反传统的英雄之举。但正如林毓生所指出的，激进的反传统的背后往往是传统的深层制约。当国人无视严复对传统的正视时，国人也就必然会深陷在传统的泥沼里，无以自拔。“权利”一词一旦起动，传统加在它之上所有的文化力量与价值判断，也就无可避免的随之而来。这也就注定了“权利”追逐者的历史厄运：权乃国之神器，岂容他人觊觎；利乃小人索求，自当鄙薄待之。这已是化入骨髓的中国人的共识，统治者所是，老百姓所同。这就是经典的力量，这就是传统的魔力。于是乎，世纪伟人一句“赫鲁晓夫就睡在我们身边”，激起神州八亿如颠如狂如痴如醉；“右派分子要轮流坐庄”的风言，就足以让五十五万知识分子颠沛流离成鬼成蛇。二千年的潜移默化，岂是数十载的疾风暴雨奈何了得？四书五经二十四史的规训教化，哪能几部宣言数个章程摧折烧之！
经过这一百年血雨腥风淘洗销磨，中国知识界总算有点清醒，开始回过头来面对权利的魔咒，要求“权利”复归“自然人权”，并提出“自然权利观念未能很好的本土化，这是中国思想未能成功的近代化的原因之一”（何兆武先生语）。也有学者试图将“权利”与“权力”区分开来，提出以权利制约权力的口号（顾肃《自由主义基本理念》）。尽管学理上的这种清理是必要的，但我很怀疑学界的术语操练，能否剥离一百年来黏附在“权利”之上的那满身污血；逻辑的解剖刀，在知识的层面自能游刃有余，但面对两千年来积储而成的巨大文化肿瘤，我不知道操刀者如何下手。也许，回到严复的Ｒｉｇｈｔｓ命题，在形而上的世界里为Ｒｉｇｈｔｓ招魂，是剥离“权利”的肉身，祛除“权利”魔咒的惟一法宝？
 |
